孟学研究 袁晓晶：孟子哲学的道德直觉主义基础在近代以来的中国哲学研究中，梁漱溟等人指出中国哲学具有直觉主义的特性，并多依据孟子的哲学思想进行论证。借助西季威克的道德直觉主义方法，可以直觉主义来诠释孟子的道德哲学，以及其与哲学的关系。孟子的道德直觉主义基于其四心之说，“仁义礼智”四心中，“智”具有一种直觉的认知能力，为四心之直觉倾向奠定了普遍之基础；而“仁”统四心，又使四心之直觉有了向外延伸的扩展能力。以“四心”为根基的道德直觉主义，在孟子哲学中的最终通途，是达到致王道的理想，这就使其哲学亦含有直觉主义之倾向。这一直觉主义倾向，构成了后世儒学制度化与儒学权威化之间的一种张力。

　　自20世纪初中西文化激荡之初，对于中国文化之本质问题的分析亦随之展开，其中梁漱溟、徐复观等认为儒家文化具有“直觉主义”的特征。区别于西方哲学的逻格斯传统，以直觉来理解儒家文化，回应了西方哲学对中国哲学缺乏逻辑性和分析性的批评。但是，当时对这一问题的讨论多集中于方法之上，凸显了“差异性”，忽略了普遍性的可能，使儒家哲学仅仅体现出其作为地域性知识的一个面向。21世纪以来，随着哲学多元化的发展， 如何使具有直觉主义特质的儒家哲学进入世界哲学之场域，肯定直觉主义的方法也是具有普遍性意义的哲学方法 ，便显得尤为重要。另一个困难在于，若以“直觉”作为特质来回应儒学思想的普遍价值，就必须要回到“直觉在何种程度上能够被表述”“直觉是否可能成为儒家文化之认识根基”等问题。这些问题在分析哲学大盛的21世纪初，显然难以获得足够之重视。但是，随着西方对于道德直觉主义的批判与建构，以及新冠疫情以来对全球文明的重新反思，借助“道德直觉主义”这一伦理学方法，我们可以重新回到儒家的直觉主义中，来解决 “直觉在何种程度上能够被表述”以及“直觉如何成为认识基础”的两个难题 ， 进而讨论儒家哲学中的直觉倾向及其对当下哲学的一种可能回应 。

　　20世纪初，梁漱溟在《东西文化及其哲学》中鲜明地提出了“孔家走一路直觉随感而应的路”，从头至尾都反复强调了儒家的直觉本性。儒家哲学是一种有着本能直觉意义[1] 的哲学论说。梁漱溟在强调儒家的直觉主义时，所引用到的素材便是孟子的“良知良能”和“恻隐之心”。回到孟子哲学本身，不得不承认梁漱溟的这种对孔学“直觉”之思把握之精准，但是，这种“直觉”是如何成为一种儒家哲学的方，它是否具有普遍之可能性，则仍需要深入到儒学之内部去讨论。

　　孟子曰：“……今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”

　　孟子以“乍见孺子将入于井”的案例，让道德的讨论进入具体的情境之中，这当然是不同于西方哲学的分析传统。但情境具体化，并不意味着不可以被讨论。即便是作为一种道德直觉，“乍见孺子将入井”亦有着充分的讨论空间。

　　首先，“乍见孺子将入井”的案例所呈现的是一种具有人类普遍情感的道德感（巴特勒）。所谓道德感（morel sense）从根本上来说，是出于人类情感的直觉特性。在西季威克的《伦理学方法》中，这种道德感倾向于感觉的直觉主义。但是，不同于传统西方哲学中对于感性的不信任，儒家哲学对于感觉的“承认”则是有其本体论基础的。同时，这种对感觉之普遍性的承认，亦不同于休谟所区别的自然之德（nature morality），它不是一种天然的本性之规则，而是人之为人的一种自觉之德。一般而言，哲学的意义在于脱离情境而进入到普遍之中。这就迫使进入现代世界的孟子不得不去回应“乍见孺子将入井”之“乍见”后德行的可描述与可认同。借助西季威克对于道德直觉主义的分类，对此问题的回应逐渐清晰起来。 在西季威克看来：

　　我使用的“直觉的”这一术语是用以指称这样一种伦理学观点，即，认为道德行为要和某些责任规则或命令相一致，这是被无条件规定的，这也是它们在实践上的终极目的。[2]

　　具体而言，西季威克对直觉主义的讨论奠定了直觉主义的三分法基础。根据其“直观”行为的程度差异，直觉主义被分为三种[3] ，即：感觉的直觉主义、教条的直觉主义，以及“哲学的”直觉主义。直觉主义的三分看起来是认识论层面的划分，但也有学者认为西季威克的三分法更倾向于方法。从对“直观”行为的考察来看，这种划分含有另两个层面：第一，即对“直观”行为的积极的肯定的意义。以上三种道德直觉主义，以“直观”行为的认可为其标准，从个体经验的“直观”，到受到社会习俗、教化环境影响的社会化“直观”，再到由反思经验所构成的具有哲学思辨的理论化“直观”，“直观”行为的产生与发展，构成了一种伦理实践上的层层递进与行为机制的复杂结构。这种结构既含有知识论意义上的渐次加深，亦包含着伦理行为的普遍化展开，以及对“直观”行为的有效辩护。第二，从伦理实践结果的反向倒推中可以发现，三种类型的直观最终会从有效性、确定性的外在标准退回到直接性、自发性的内在标准。在一定程度上突出了直觉主义的方法中含有着对道德实践主体自我与社会构成的双重肯定。那种批评道德直觉主义容易陷入到“不排序的多元主义”的观点，显然没有注意到道德直觉主义中所呈现出的伦理实践主体的多重面向，而仅仅把目光聚焦到了“直觉主义”的字面意义上。

　　回到孟子的“乍见孺子将入井”的案例，它的普遍性意义在于制造了一种“直观”的“实践”的场域。在这个场域中，道德感的自我呈现不是通过言说（即语言分析的方式），而是通过行为实现了“不证自明”的效果。孟子对此案例的设计尚未结束，因为在“乍见孺子将入井”之后的道德感的直观呈现后，有了新的道德诘难，“内交于孺子之父母”的熟人逻辑或亲缘关系；“要誉于乡党朋友”的社会逻辑或公共关系，这使得问题的讨论有了进一步的展开。在直觉和实践的基础上，有了理性的反思及回应。

　　其次，“乍见孺子将入井”的案例之所以具有着某种程度上的现代价值，在于对它的阐释可以由“直觉—实践—认识（反思）”加以展开，这就使情感的直觉主义有了其理性反思的可能性，也解决了在汉语世界中“直觉”与“理性”在逻辑上不相容的矛盾。陈海将道德直觉主义区分为认识论的伦理直觉主义与方的伦理直觉主义两类，其中认识论直觉主义中又包涵认识主义路径中的自明理论、知觉理论和非认识主义路径中的情感理论；在方伦理直觉主义中包涵内在方理直觉主义（即反思平衡）、外在方伦理直觉主义（即常识道德、综合方理直觉主义），以及道德专家三个别目。[4] 这其中只有第三种是西季威克所认为的可靠的“直觉主义”，即作为“直观”的行为亦是被反思过的道德观念。可靠的“直觉主义”是“通过理性的直觉，可以达到抽象的形式的仁爱概念”[5] 但是，“理性”与“直觉”两个词汇的叠加，在汉语语境下似乎含有着内在的逻辑矛盾，所以在孟子哲学中，以“理性的直觉”来表述可靠的“直觉主义”，显然未能表尽孟子哲学的内涵。因而，我们需要回到“乍见”的具体德行展开之中。正如上文所述，“乍见孺子将入于井”之状是瞬间的，是特殊的，是在“心”上发出的道德直觉。就其特殊性而言，“乍见孺子将入于井”是一种具体的道德情境，它之所以不是一种所谓自然主义的德性，而是一种道德自觉，是因为“乍见孺子”与“乍见孺子将入井”构筑了两个全然不同的情境。王夫之说“若无入井之事，但见一孺子，便痛惜怜爱，忍禁不住，骨与俱靡，则亦妇人之仁耳。”[6] 见到小孩子，便生怜爱，是一种普遍的自然主义的本能直觉，是未受启蒙的直觉。在船山看来，此处当有所分判，所谓“不忍人”“此处吃紧在一‘人’字。言人，则本为一气，痛痒相关之情自见。”[7] 痛痒相关便是人之同理之心，生发于普遍之自然本性，即所谓“情自相喻，性自相函”。但这只是道德直觉之情感的萌芽之处。在此基础之上，“若至忍禁之忍，自以能忍为得。若忍不住，自是不好事。忍者，情欲发而禁之毋发，须有力持之事焉。……且云‘不忍人之政’，亦岂先王之有此政也，技痒不禁，而急于自见也乎？甚哉，饶氏之以小言破道！将牵率夫人乐用其妇人之仁、小丈夫之悻悻而有余矣。”[8] 如何避免妇人之仁、小丈夫悻悻焉，则需要区分的情感的直觉与道德的直觉。情感的直觉，尚不能脱离人的自然状态，因其自然之特性，因而在人与人之间存在着较大的差异。例如，有的人可以对痛感非常迟钝，有的人则对于痛苦非常之命案。所谓“道德的直觉”，是一种能够控制住自己的情感，以“仁”为根底的一种直觉。这当然不是二本，朱子在注释此章时特意声明，“非思而得，非勉而中，天理之自然也”[9] ，无论是在孟子思想中，或是在朱熹、王夫之的诠释中，“仁”为“一”是不争的基础，所以在“乍见孺子将入井”的“直觉-实践-反思”的举动，不存在三者之间的割裂，而是一种整体，就此我们可以将其理解为“哲学的”直觉主义。

　　进一步而言，从本心之直觉之端到直觉的道德实践，“乍见孺子将入井”的案例是一个完整的事件，具有整体性特征，而无需刻意于时间之先后上对其进行人为的分割。一旦分割，则丧失了对“乍见”之瞬时性的把握。这种瞬时性何以可能，其关键在于“随感而应”[10] 。“应物”是一种具有古典思维的方原则。孔子曾以“取譬”的表达方式来诠解了这一颇具东方特色的认识方法。“就近取譬”（《论语·雍也》）以譬喻之法来超越语言表达的有限性，在一定程度上来讲，也是对“象”思维的一种继承。在孟子讨论道德哲学时 ，这种“取譬”之法有了进一步的发展，即将譬喻的本体与喻体之间结合了起来，以感觉到的经验、体认作为枢机，令人物之间有了更为密切的关联。这当然不是物的拟人化，恰恰相反，却是人的感物化，人之生存的境遇在“随感而应”的情境中具体展开，情感的道德直觉也在这种感应的瞬时间由道德实践而展开“忍”与“不忍”的道德实践。

　　在西季威克看来，“直觉主义指这样一种方法，它不诉诸行为之外的其他目的来确定行为的正当性或善性，并且假定这种正当性或善性是可以直觉地认识的。在遵循这种方法时，行为者追求的是行为本身的正当性或善性。”[11] 孟子道德哲学思想中的直觉主义展开，其根据到底是建立于普遍之理之上，还是具体经验之中，当是理解孟子思想中直觉主义倾向之关键。在“乍见孺子将入井”的直觉实践之后，有了对此道德直觉的进一步追问，而其根源皆非由外在环境所导致，而是由于人之内在的“四端”，即所谓“ 由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。” 赵歧引戴震的解释，认为“仁”乃生生之义，“智”指能明辨条理生生之秩序。《荀子·解蔽》亦有：“心知道，然后可道。”“知”可通“智”，“智”是更偏重一种“智性之能”。值得注意的是，虽然历代有仁统四德，或仁义礼智并举的不同诠释路径，但是对于“智”之关照则不够充分。《中庸》有三达德之说，“智、仁、勇”，“智”列于首，又辅以勇，戴震认为是这是仁之彰显。宋儒解释四端，有“已发”“未发”之别，涉及工夫论，如朱子解释此智之端时，以为“知皆即此推广，而充满其本然之量”，又“反求默识而扩充之”[12] ，虽亦有能力之扩充，但“反求默识”则可能在一定程度上使瞬时之道德直觉，被按了“暂停键”，添加了一个向内的努力，由道德直觉走向了道德工夫。但是，如果将“四端”与“乍见孺子将入井”的案例联系起来，则会发现，孟子以“四端”来解释“乍见孺子将入井”的瞬时道德行为，是承认“四端”作为一种直觉主义的道德常识，是可以被抽象成为一种普遍的原则。与西方现代伦理学强调行为与后果之间的张力不同，孟子在讨论“乍见孺子将入井”时所关心的并不是行为与后果之间的关联；即便以“四端”去论证这一道德行为的普遍性与可靠性，也只是指出“四端”是可以扩充，由单个的人迈向普遍的人，由特殊的情况扩充至普遍的生生之境。所以，在这里我们虽然借用了西季威克的“道德的直觉主义”作为方法来理解孟子的道德哲学，但仍应该看到他们之间存在着内涵上的差异。西季威克要通过“直觉的”道德与“归纳的”道德的对立，来分析功利主义的普遍性原则；但是孟子则直接通过“四端”之于人的根本意义，来对抗了多元主义和对经验常识的质疑。换言之，孟子对于道德直觉的信念，源于对“四端”或“四心”这样的普遍性原则的信念。

　　但是，四心之能够成为一种普遍性原则，又并非要建构一种纯粹理性的形上体系。如前文所言，“仁”乃生生之义，“智”则通过识别生生之秩序、条理，使仁义礼智成为可能的圆环，既存生生之义，又可将生生推扩于天地之间，完成充盈于天地的最大的生生。不同于古希腊哲学中对于“知”或“知识”的一般性理论，孟子在这里讲“智”，其内容在于辨是非，所谓是非，则是以仁为基础的秩序，是生生的条理。在认识上，倾向于一种直观的认识，或一种直觉的认识。换言之，“智”之指称的对象是具体的而非抽象的，是经验的而非理念的。孟子哲学，乃至整个先秦儒家的哲学思想中，对于“智”的解读都在于一种对于礼治秩序、仁义秩序的条理化分析。“乍见孺子将入井”，恻隐发出的瞬息，就是“智”。冯契所谓“理智并非‘干燥的光’，认识论也不能离开‘整个的人’”非常能够概括孟子道德哲学体系中“智”所扮演的角色。儒家的“智”是一种超越了客观世界的认识论意义上的新认识论，它所要解决的不仅是对客观世界的向外的认识，更是一种向内的梳理清晰的生生之条理的智慧。沿着这个路径，我们发现孟子的恻隐之心与羞恶之心、辞让之心、是非之心并非一种纯粹主观的“心”，它不是单独的个人的充满了主观意见的心；但它的呈现又是且仅是单独的、个人的充满了经验意蕴的心。两种截然相反的心，如何统一在此处，其枢机就在于“智”。“智”的获得，是从本心生发出的一种内在的要求，是向外的学和向内的体认；是通过“感物”而生的“通”，也是通过“自省”而成的“一”。早期中国社会在漫长的嬗变过程中，“经历了能力向经验知识的转化，经验知识向巫史知识的转化，巫史知识向知识、历史与伦理知识的转化。三次知识的转向”[13] 在孟子的道德哲学中，“智”之所以可以成为四心之一，并以其通条理来完成仁义礼智的和谐同构，其根本在于此处之“智”所关照的一种知识论乃是关于“人”的知识。

　　因此，从方意义上而言，“智”是道德直觉的一种方根基，它既具有普遍性的意义，是客观上对于生生秩序的条理化明辨；但是，另一方面，它又符合直觉主义的基本品质，尤其是从情感直觉主义、习教条直觉主义，向哲学的直觉主义的进阶。在王夫之看来，仅是“忍”则不足以道出“不忍人之心”与“不忍人之政”的伦理价值。自然主义的直觉，尚不足完成对生生秩序的条分缕析；只有经过反思的智性的直觉，才是四心之必须。至此，我们可以说，在一定程度上，孟子道德哲学中的道德直觉主义内核，不是情感直觉，亦非教条直觉，也不能被简单地视为是哲学的直觉主义。它是一种超越了理性认识，并且对经验性带有某种确信的普遍的实践的直觉主义。“智”之端的觉醒，使这种“愚夫愚妇”能行却不知的道德直觉主义，涵养于人之现实的普遍的社会与文明之中，形成了一种可以超越多元主义与理性主义的道德直觉主义思想。

　　孟子的道德哲学的展开与哲学的形成，在一定意义上而言，是同构且一致的。受到殷周时期人文精神跃动的影响，孟子的哲学言说往往建立于一种向内的基础之中，长久以来，我们习惯将之称之为反省。但是在对孟子道德哲学的直觉主义分析中，我们会发现，这种反省与西方哲学或现代思维中的“理性反省”是存在着一定的区别的。在上文中，我们已经分析过，孟子的道德哲学之所以具备直觉主义的倾向，其根源在于“四心”的彰显，道德实践与智性能力构成了孟子道德哲学思想中道德直觉得以触发的整体机制。徐复观认为，孟子是以心善来言性善的半岛综合体育官方网站，诠解为“性善两字说出后，主观实践的结论，通过概念而可诉之于每一个人的思想，乃可以在客观上为万人万世立教。”[14]

　　依照讲究逻格斯的西方哲学来看，个体的反思与经验竟可以成为一种普遍性之原则，是非常不完备的一种说法。即便现代西方哲学中，在一定程度上超越了柏拉图“知识-伦理”的理念的“执念”，开始关注经验世界的真实性，并承认个体的经验认知具有一定的普遍性意义，但是就这种“承认”而言，其背后仍然强调“分析”的严谨性。反观“乍见孺子将入井”的案例，如果利用语言分析和逻辑证明的传统方，则难以获得证实。但这是否就意味着这种普遍性难以被承认。冯友兰认为，“盖中国哲学家多未有以知识之自身为自由其好，故不为知识而求知识。不但不为知识而求知识也，即直接能为人增进幸福之知识，中国哲学家亦只愿实行之以增进认知幸福。”[15]孟子所谈的道德的直觉主义作为德性之体现，其根本在于对于人的实践智慧之肯定。实践智慧在儒家的最高体现并不仅仅止步于一般意义上的道德行为，而是指向更为广泛和深远的行为、观念与制度之构建。从这个意义上而言，孟子的哲学也有着直觉主义的倾向。以“智”作为普遍性依据的“四端”之心的发现，乃出现了“乍见孺子将入于井”时的道德直觉主义之倾向；此一倾向的进一步呈现，即以王者的“不忍人之政”得以完成。故，我们可以反推至此章的开篇，《孟子·公孙丑上》章有：

　　人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，知天下可运之掌上。”

　　孟子通过“人皆有”的“不不忍人之心”为以“仁政”为基础的王道搭建了一个不可反驳的普遍性一句。“不忍人之心”使王道的伦理底色具有一种明显的道德直觉主义倾向。它在具体的施政上，需要有理性反思的论证；但在施政的理念上，则不过是一种道德直觉的体现。换言之，王亦为人，王亦有不忍人之心，王“乍见孺子将入井”亦会有所道德实践，则一旦“位”于王者之位，便只能行“王道”之政。那么，这种由道德推扩至王道或贤能的模式，究竟是否可能呢？我们可以回到《孟子》文本中，比照孟子与“有位”的“王者”之间的对话，或可窥见一二。

　　第一，“尽心”的梁惠王。孟子在与梁惠王的交流之中，梁惠王曰：“寡人之於国也，尽心焉耳矣……察邻国之政，无如寡人之用心者。”（《孟子·梁惠王上》）但孟子则以“好战”来解释为何梁惠王的“尽心”未能获得好的后果，其根源在于尚未发明“本心”。梁惠王在听过孟子所言的王化之教后，对曰：“寡人愿安承教。”这是否说明了梁惠王在听过孟子所言后，发现了本心，反求于四端？

　　第二，求问齐桓晋文之事的齐宣王。在孟子与齐宣王的对话中，孟子用了类似的诠释路径，帮助齐宣王去发现了自己未得以扩充的“四心”。当齐宣王追问“德何如则可以王矣”，孟子以齐宣王见牵牛过堂，“将以衅钟”为例，指出了齐宣王的不忍人之心，认为“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”[16]焦循认为，此处所言，是孟子所谓的“王推是仁心，足以至于王道。”将未能扩充的四心推扩于之上，其路径与四心之直觉仍属一致，只是范围上更为广泛。

　　孟子在对有位的王者论述王道时，“何必曰利”或“不讲齐桓晋文之事”，是因此二者乃“赢霸之事”，与王制相去甚远，从根上就不应讲。同样，讲王政，孟子也是从本心上去讲。王船山认为此处吃紧在于“衅钟”，“欲全牛则废衅钟，欲不废衅钟则不能全牛，此中两难区处。”[17]船山认为，朱熹的“察识”一说很有深度，使王者之“心”能任之，“术”能成之，而不是不加经权，只要返其初心，就可“保民而王”。

　　进一步而言，孟子在与王者的对谈中，强调“本心”，尤其是发现本心，但这仍处于道德心之上，如要完成心，则还需要“万物皆备于我”的全然该括之心。如何做到呢，便是通过“良知良能”说。《孟子·尽心上》有言：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”朱熹解释，“良者，本然之善也。”程子曰：“良知良能，皆无所由；乃出于天，不系于人。”理学家将良知与良能上升至天理之境界，为良知良能寻找到了形上的最高归宿。但是，孟子本身之言说，确实以最为形而下的、直观的经验常识展开：“孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达至天下也。”（《孟子·尽心上》）在孟子的论说语境中，再次出现了“孩提之童”，与“乍见孺子将入井”的案例不同，在这个语境中，“孩提之童”由事件的对象升格为事件的主角，所谓“孩提之童”，既尚未受到文明之浸染、教化之影响，其“爱亲”的行为机制当产生于一种直觉之中；“及其长”，教化文明皆有所备，仍“敬其兄”，甚至在遭遇不被兄长呵护的逆境之中[18]仍能行此德行，当知这一“亲亲”、“敬长”并非来源于某种形上之根据，而是道德直觉之体现。这种道德直觉，是孟子所谓“赤子之心”的体现，它具有着对于生生之义的感知能力与实践能力。

　　在此基础之上，孟子在对梁惠王的建议中，自然而然地提出了“王何必曰利，仁义而已矣”的经典命题，也构成了后世儒者执著于“义利之辨”的一个理论源头。需要注意的是，孟子所处之时代，乃是战争纷起、百家争鸣之时代，周礼瓦解之后的社会秩序尚未重新建立起来。以“好勇”、“假力”获得权力之行为，屡见不鲜。孟子却要在这种情境之下，提出“王道”的理想，自然难以避免司马迁所言的“迂阔”之貌；但是，孟子是否是真的“迂阔”呢？孟子的王道之建立，其目的不在于“说服”君主去实践这样一套理念，而在于令君主发现自身已有之理想。孟子在多次与王的会谈之中，他大可以以军事的、经济的等具体的三代之治的经典案例来说服君主，王道的实际效力，但是他却每每从道德直觉中出发，让人重新去“发现本心”。戴震在《孟子字义疏证》中提到：

　　问：孟子之时，因告子诸人纷纷立异说，故直以性善断之；孔子但言相近，意在于警人慎习，非因论性而发，故不必直断曰善与？

　　曰：然。古贤圣之言至易知也。如古今之常语，凡指斥下愚者，矢口言之，每曰“此无人性”，稍举其善端，则曰“此犹有人性”。以人性为善称，是不言性者，其言皆协於孟子，而言性者转失之。

　　戴震此言，指出了孔孟之讨论性的真实目的，不在于言“性”之本体，而在于“性善”之全体。何谓“性善”之全体，在孟子即是不学而能的良能、不虑而知的良知，亦即是仁义礼智四端的发展。这个发展是道德直觉的一种实践，既是向内本然个体生命的充盈，又是向外个体走向群体，善意走向善政的扩充。

　　进一步而言，当我们承认孟子的王道思想是建立在他的性善论基础之上时，如果继续追问，为什么王道才是理想的理念，尤其是在战国时期，面对复杂的国力角逐，孟子何以认为“仁政”才是最强大的国力。其言必称尧舜之根据是因为尧舜作为上古圣王的德行还是政绩等问题时，会发现对这一问题的答案是清晰的：孟子对于尧舜的推崇，主要在于其圣王之德行之上，并认为这种德行才得以获得其权力的合法性。但是，从另一个方面而言，孟子不同于孔子之处在于，孟子甚少谈到圣王之功绩，而过于强调圣王的德行，因此其对理想的分析也不在治理效力方面，而在于治理的正当性意义上。这里存在着一个值得关注的地方，即孟子的哲学中，对本质问题的讨论与现实问题的讨论，是存在分别的。孟子对理想的设计，含有着其道德直觉主义向直觉主义的转化。

　　孟子哲学中道德直觉主义向直觉主义的转化，在强调德性论的基础之上，其指向是偏重于“人治”而非“制治”的，在今天人们讨论儒家“”思想根源时，往往喜欢引用孟子之学说，认为其民本思想，具有“”之上古的东方色彩，但是，这种观点的缺陷在于忽略了西方的制度根本。当然，也有为儒家的结构图景提出新说法的学者，如贝淡宁的“贤能”，就指出了在儒家的理想中，“儒家学说一直在没完没了地争论什么样的人最重要。”[19] 倒不是说贤能就没有制度化的标准，其实从中国历代的选举制度中，都可以看出对于有德之人进行选拔的具体标准。但是，对这些标准再进行挖掘时，则仍容易出现一些现代西方所不能理解的地方。例如，贝淡宁就指出，贤能下对官员的选拔和审核之途径，离不开“评价”机制，而评价机制的核心内容就是对候选人的道德品质进行评价。然而对此“谁更有发言权？又该有多大的权限呢？”[20] 这个问题难免会导致现实中一些新的困境的产生。但是，站在直觉主义的立场来看，道德直觉主义与直觉主义在贤能体制的构建中，形成了一种内在的契合。所以，孟子哲学中的直觉主义色彩，更偏重于要求圣王贤君之出现，是“自上而下”的一种观点，这对于后世儒家哲学在强调君主德性、“得君行道”上，都产生了具体的影响。这也影响了后世所谓“帝王”之道中，“明君贤相”重视直觉主义的倾向。

　　本文所讨论的问题，虽然借助了西季威克的道德直觉主义，但其目的在于利用这一伦理学方法重新建构一条理解孟子道德哲学的路径。孟子的哲学中，时常充满着强烈的道德意志，从他对于“浩然之气”的充塞，“大丈夫之气”的涵养中，均可看出孟子对人的道德本心充满了信任。因此，在孟子哲学中，性善论是一个不容争执的问题，他以“四端”为根基，来确定了人之为善的根本原则，继而由四端至四心，由四心至全体，由全体而至宇宙，使生生之仁推扩至宇宙，以德性为根基，建立起整个孟子哲学的宏大叙事。但是，对孟子道德哲学与哲学关系的理解，自宋儒起，便集中在“义利之辨”、“心性之辨”等论辩之中，朱熹认为，“义利之说，乃儒者第一义”，使后世对孟子哲学的研究理路常陷于分析。但是，理解孟子哲学还有另一种可能的路径，就是 重新以“体悟”的方法去理解孟子道德哲学中的直觉主义倾向 。尽管，这里的直觉主义与西季威克的道德直觉主义并非完全一致。 孟子的道德哲学的直觉主义倾向，指的是道德心与道德实践之统一，仁义礼智的统一，以智性规定普遍性的常识伦理与道德实践的统一 。以直觉主义理解孟子的道德哲学，使孟子哲学中对德性观念的争论回归到了四端之初，以道德实践的完整性体现了出来。尤其是对于“有位者”而言， 德性实践的完整性，还体现在其推扩之上，即由道德直觉的推扩成为了直觉的实践基础，所以王道最终的落实，仍在于人对于本心的发现 。

　　由此可见，孟子谈，其目的不在于谈之效用，治理之可能，而是切中最根本的道德直觉“义利”之间，以此为剖析发轫之端，发明本心，继而发明。 与孟子所不同的是，孟子之后的荀子看到了儒家的理想，尤其是孟子“王道”思想难以“落实”的困境。 荀子所谈《儒效》《非十二子》，都重视以实际之效用去“说服”他人接受儒家的理想。 在说服倾向的影响之下，荀子就必须抛弃直觉主义对于情境与教条的重视，转而以现实作为基底，强调功利主义的特性。 在这种背景下，荀子较之孟子，更注重制度，而非君主； 更注重化民，而非“觉君”，这就开辟了儒家哲学在后世的另一条路径。 就孟子哲学中的直觉主义基础而言，它呈现出一种对于人之道德本心的信任和对道德意志、道德实践的相信，但是只强调道德直觉主义和直觉主义的统合，虽然在一定程度上可以回应对理性主义的过度信任，但是，仅依靠直觉主义无疑也难以完成儒家哲学的制度化转型。 仅仅依靠对“圣君贤相”的德行，“仁政”之行便难以为继。 因此，以直觉主义作为方法来讨论孟子的哲学，并不是为了给孟子的思想贴标签，而是为了“重新发现”孟子，从而更好地对孟子哲学的理想形态与实践路径加以重构，实现儒家哲学的当代转向。

　　[1] 樊志辉、张灵馨：《梁漱溟直觉主义认识论探微》，《长春师范大学学报》2016年第5期，第12页。

　　[2] [英]亨利·西季威克：《伦理学方法》，廖申白 译，北京：商务印书馆，2020年，第118页。

　　[3] 李育书认为，在三分法之外，西季威克也提到了一种直觉主义，即用宽泛的“善”的概念取代“正当”的概念，人可以把握“善”性而不是“正当性”的直觉主义。参见李育书：《儒家道德中的直觉主义方法》，《理论界》2010年第5期，第78页。

　　[4] 陈海：《新理性直觉主义作为道德形而上学的奠基》，北京：中国社会科学出版社，2020年版，第17页。

　　[5] 龚群：《西季威克的功利主义》，《东南大学学报（哲学社会科学版）》2020年11期，第6页。

　　[11] [英]亨利·西季威克：《伦理学方法》，廖申白 译，北京：商务印书馆，2020年，第15页。

　　[13] 参见拙文：《权力的知识来源及其当代意义——以早期中国社会的权力产生为考察对象》，《社会科学辑刊》2020年第5期，第37页。

　　袁晓晶（1984-），女，甘肃兰州人。上海大学哲学系副教授，中山大学哲学系本科毕业，中国人民大学中国哲学博士。主要专业方向为儒家哲学、近代儒学思想研究。在《哲学动态》、《现代哲学》等核心期刊发表学术论文近二十余篇。